Stratégies de manipulation des masses

Capturez leurs esprits, leurs cœurs et âmes suivront

Les stratégies :

Créer des problèmes, puis offrir des solutions
Cette méthode est aussi appelée "problème-réaction-solution". On crée d'abord un problème, une "situation" prévue pour susciter une certaine réaction du public, afin que celui-ci soit lui-même demandeur des mesures qu'on souhaite lui faire accepter. Par exemple: laisser se développer la violence urbaine, ou organiser des attentats sanglants, afin que le public soit demandeur de lois sécuritaires au détriment de la liberté. Ou encore: créer une crise économique pour faire accepter comme un mal nécessaire le recul des droits sociaux et le démantèlement des services publics.

la stratégie du dégradé
Pour faire accepter une mesure inacceptable, il suffit de l'appliquer progressivement, en "dégradé", sur une durée de 10 ans. C'est de cette façon que des conditions socio-économiques radicalement nouvelles ont été imposées durant les années 1980 à 1990. Chômage massif, précarité, flexibilité, délocalisations, salaires n'assurant plus un revenu décent, autant de changements qui auraient provoqué une révolution s’ils avaient été appliqués brutalement.

La stratégie du différé
Une autre façon de faire accepter une décision impopulaire est de la présenter comme "douloureuse mais nécessaire", en obtenant l'accord du public dans le présent pour une application dans le futur. Il est toujours plus facile d'accepter un sacrifice futur qu'un sacrifice immédiat. D'abord parce que l'effort n'est pas à fournir tout de suite. Ensuite parce que le public a toujours tendance à espérer naïvement que "tout ira mieux demain" et que le sacrifice demandé pourra être évité. Enfin, cela laisse du temps au public pour s'habituer à l'idée du changement et l'accepter avec résignation lorsque le moment sera venu.
Exemple récent: le passage à l'Euro et la perte de la souveraineté monétaire et économique ont été acceptés par les pays Européens en 1994-95 pour une application en 2001. Autre exemple: les accords multilatéraux du FTAA que les USA ont imposé en 2001 aux pays du continent américain pourtant réticents, en concédant une application différée à 2005.

S'adresser au public comme à des enfants en bas âge
La plupart des publicités destinées au grand-public utilisent un discours, des arguments, des personnages, et un ton particulièrement infantilisants, souvent proche du débilitant, comme si le spectateur était un enfant en bas-âge ou un handicapé mental. Exemple typique: la campagne TV française pour le passage à l'Euro ("les jours euro"). Plus on cherchera à tromper le spectateur, plus on adoptera un ton infantilisant. Pourquoi?
"Si on s'adresse à une personne comme si elle était âgée de 12 ans, alors, en raison de la suggestibilité, elle aura, avec une certaine probabilité, une réponse ou une réaction aussi dénuée de sens critique que celles d'une personne de 12 ans."

Faire appel à l'émotionnel plutôt qu'à la réflexion
Faire appel à l'émotionnel est une technique classique pour court-circuiter l'analyse rationnelle, et donc le sens critique des individus. De plus, l'utilisation du registre émotionnel permet d'ouvrir la porte d'accès à l'inconscient pour y implanter des idées, des désirs, des peurs, des pulsions, ou des comportements...

Maintenir le public dans l'ignorance et la bêtise
Faire en sorte que le public soit incapable de comprendre les technologies et les méthodes utilisées pour son contrôle et son esclavage.
"La qualité de l'éducation donnée aux classes inférieures doit être de la plus pauvre sorte, de telle sorte que le fossé de l'ignorance qui isole les classes inférieures des classes supérieures soit et demeure incompréhensible par les classes inférieures."

Encourager le public à se complaire dans la médiocrité
Encourager le public à trouver "cool" le fait d'être bête, vulgaire, et inculte... Stratégie particulièrement bien utilisée par certains politiciens !

Remplacer la révolte par la culpabilité
Faire croire à l'individu qu'il est seul responsable de son malheur, à cause de l'insuffisance de son intelligence, de ses capacités, ou de ses efforts. Ainsi, au lieu de se révolter contre le système économique, l'individu s'auto dévalue et culpabilise, ce qui engendre un état dépressif dont l'un des effets est l'inhibition de l'action. Et sans action, pas de révolution!...


Source : http://www.syti.net/Manipulations.html

Apocalypse et littérature apocalyptique

C’est donc à la constitution du tableau d’ensemble de la société juive des derniers siècles du second Temple que la littérature apocalyptique nous renvoie : c’est là qu’elle peut et doit trouver son explication. Le mot « apocalypse » est l’exacte translitération du terme grec apokalypsis, le premier de l’Apocalypse chrétienne dite de Jean, œuvre qui porte précisément son nom : elle le céda, comme générique, à bien d’autres antérieures de la même veine. Ce terme, qui signifie « révélation », dérive du verbe apokalyptein, « découvrir », « révéler », que la Bible grecque des Septante utilise pour traduire les verbes hébraïques galâh et hâsaph, dont la signification précise est « découvrir » (Exode, XX, 26) ou « révéler » (I Samuel, II, 27). Le livre de Daniel, le premier des livres bibliques à répondre à la perfection à la définition du modèle ou de la forme apocalyptique, l’a introduit dans le sens spécifique de « révéler les secrets » (II, 29). les écrits annonçant, et souvent décrivant, « révélant » donc l’état et le statut définitifs des choses, terrestres et célestes, à la phase ultime de l’histoire. L’apocalypticien, c’est donc le prophète de la fin des temps qui utilise les procédés d’écriture conventionnels de l’expression dite apocalyptique. La « fin » des temps comme moment, acte et réalités, se disant en grec eschaton ou, au pluriel, eschata, « choses dernières », on dit et on peut dire de l’apocalyptique que la dimension « eschatologique » lui est essentielle. Or l’œuvre et la forme apocalyptiques sont relatives à la transformation radicale du système de représentations des relations entre ce qui est divin et ce qui ne l’est pas et, en deçà, aux conditions historiques globales dudit système.

La littérature apocalyptique

Comme repère originel de l’écriture apocalyptique, il faut placer la destruction du Temple de Jérusalem en 587 avant J.-C. et l’Exil à Babylone. Occasion d’un croisement religieux et culturel aux effets imprescriptibles, l’Exil entraîna une renaissance véritable, caractérisée par le maintien de l’essentiel éthique, voire culturel, d’une religion nationale, celle de Moïse, conservée aussi pure que possible sur une terre étrangère et par la réinterprétation de cet héritage fondamental par le retour archaïsant de ce qui était très ancien, tant des traditions nationales que des cultures voisines, moment de réhabilitation des cultures et le creuset de refonte des mythes anciens. Ce vaste engouement pour l’Antiquité, remarquable jusque dans le vocabulaire utilisé, ne se limita pas à Israël : il reflétait même, largement, une tendance générale. La longue période qui précéda tout au long du VIIe siècle avant J.-C. et jusqu’en 587, comme celle antérieure à l’édit de Cyrus en 538 avant J.-C., fut celle des restaurations et des renaissances, des retours aux sources lointaines et des croisements culturels. On peut donc de quelque façon homologuer cette formule de S. B. Frost : « Nous pouvons définir l’apocalyptique comme la mythologisation de l’eschatologie. »

Les institutions les plus centrales, les plus nécessaires même, le Temple et le culte sacrificiel au premier chef, avaient fait la preuve, en 587 avant J.-C., du caractère faillible voire provisoire de leur existence. Reconstruites, on ne pourrait plus miser sur elles comme médiatrices des biens rédempteurs ultimes ni même comme garantes des enjeux spirituels vitaux. Il fallait chercher autre chose. Et c’est dans cette autre chose, fruit systématique d’une défiance totale, que se trouve le noyau de l’apocalyptique.

Rompant avec les peuples ou les cultures environnantes, les Israélites avaient instauré la distinction entre l’ordre de la vision et du mythe d’une part et celui de la réalité et de l’histoire de l’autre ; ce faisant, et pour la première fois dans l’histoire, ils avaient su respectivement identifier, désigner et représenter, comme séparés, le domaine cosmique et le domaine terrestre. Dès lors, à la grande différence encore de ce qui déterminait et animait les autres religions contemporaines, l’origine, ou la source, de l’expérience religieuse israélite ne trouvait pas ses fondements ni ses racines en des mythes théogoniques. Le rapport de cette expérience à l’histoire était dès lors possible ; elle devait même devenir nécessaire. Le prophète avait pour fonction de le maintenir actif et de l’éclairer en l’actualisant sans cesse au gré des événements ou situations nouvelles.

Avec les prophètes déjà exiliques Jérémie et Ézéchiel, les choses changèrent en profondeur. Il y eut à cela deux résultats : l’un, théorique en quelque sorte, fut le passage d’une finalité éthique, ou « eschatologie », reposant sur l’histoire à une autre, toute différente, impliquant la vision ; l’autre, sémantique à la vérité, consista dans la mutation de l’oracle dans la vision. Précisons que l’oracle débouchait sur une éthique plane, aux dimensions politiques et aux perspectives historiques claires, tandis que la vision capitalisait et mémorisait le lot exhaustif des informations sur l’au-delà et donc sur le monde céleste. Avec le prophétisme classique, le rendez-vous ultime, rédempteur peut-on dire, était dans l’histoire, c’est-à-dire dans le champ visible ou transparent de l’activité divine ; avec Jérémie et Ézéchiel déjà, il était ailleurs et autrement que dans cette histoire-là. Et ainsi apparaissaient des schémas et des signaux, littéraires, vraiment d’apocalypse.

Pour Ézéchiel, le passé d’Israël n’est plus démonstratif du salut national ni justificatif des croyances et des rites liés à celui-ci (chap. XVI et XXIII). Un pessimisme fortement initié par Jérémie se dégage de ses textes, poussé jusqu’à l’outrance : le passé d’Israël est à ses yeux l’histoire d’une vaste rébellion. Et le prophète de regarder vers l’acte futur susceptible de redonner la vie, la vie nationale bien sûr (XXXVII, 12-14). Chez lui, la vision se fait englobante et quasi absolue. Né sur la vision du char céleste (chap. Ier), le « livre » qu’on lui fait manger (III, 1-3) se termine pas la longue et belle vision du Temple céleste des chapitres XL à XLVIII : le Temple tenu comme en réserve, « vu » et « révélé », et destiné à être manifesté comme le Temple véritable lors de l’ultime rendez-vous de l’histoire. Le grand connaisseur H. H. Rowley avait bien raison de dire que l’apocalyptique était « la fille de la prophétie » tout en étant différente d’elle.

La vision du Temple céleste d’Ézéchiel signifie vraiment l’inauguration de l’écriture apocalyptique. Le trait le plus fondamental de celle-ci consiste en ce qu’elle transforme, transfigure plutôt, les biens institutionnels, de longue date acquis, en des réalités célestes dont seule la vision peut à sa façon permettre l’approche en même temps que justifier le fait. Le premier de ces biens à être ainsi transformé, ce fut le Temple. La reconstruction de celui-ci, vers la fin du VIe siècle avant J.-C., ne changea rien, au contraire : la vision se maintint envers et contre tout ; elle se renforça même en proliférant, et elle devint foncièrement polémique. Entre le Temple de Salomon, détruit, et le second, reconstruit, il y avait eu l’Exil à Babylone, c’est-à-dire une brèche avec laquelle, quoi qu’il en fût des compensations successives, il faudrait à tout jamais compter. On connaît les interrogations graves, violentes même, dont les derniers chapitres d’Isaïe (LIX, LXV et LXVI), probablement contemporains de la reconstruction du Temple, vers 520 avant J.-C., sont entre autres déjà porteurs. Ces invectives visaient le Temple fraîchement rebâti et, avec lui, le système sacrificiel dans son ensemble. Bien plus, elles désignaient comme certain, à terme, l’échec ou la caducité irréparable du sens éthique et de l’idéal de rédemption reposant précisément et toujours sur ce Temple. Ce faisant, elles manifestaient les symptômes d’une crise généralisée de la plus vitale importance. Loin d’être un rejet, elles signifiaient l’exigence nécessaire d’une transformation radicale et même absolue des choses.

Le premier résultat, objectif en quelque sorte, de l’élaboration du modèle apocalyptique fut la transformation radicale de la relation entre l’homme et la divinité, et partant l’apparition d’une conception tout autre de Dieu. Dieu, désormais, c’est l’être absolu et transcendant, qui n’apparaît plus ni dans la tempête ni même, comme à Moïse, dans le buisson. Avec l’apocalyptique, l’axe de la verticalité s’est trouvé définitivement construit. Un mode nouveau d’immanence était ce faisant postulé : il devait être le garant de la transcendance divine nouvellement établie. Avec l’idée, l’image même puis le concept de médiation, le christianisme allait apporter à cet ordre totalement transformé des choses, son facteur décisif d’équilibre. La question de la relation entre le Dieu exclusivement céleste et l’homme persistant envers et contre tout dans l’histoire, posée différemment, trouvait ainsi sa réponse. La vision, autrement dit l’apocalypse, permettait à l’homme de donner forme et, ce faisant, d’une certaine façon, réalité à sa virtualité d’être céleste, les anges étant son infaillible référence.

Il y a un second effet ou produit, littéraire celui-ci, de la riposte apocalyptique à la crise généralisée de la société et de la conscience juives du second Temple : c’est la manifestation de la forme spécifique d’écriture qui caractérise, soit partiellement soit entièrement, les œuvres dites apocalyptiques.

Globalement, cette forme est celle du « livre », homologue et supplétif apocalyptiques de l’« oracle » prophétique. On sait comment ce mot fut introduit par Ézéchiel ; il fut largement honoré par la suite jusqu’à l’Apocalypse de Jean, désignée par son auteur comme « livre prophétique » (XXII, 7 et 19). Or ce livre qu’est l’œuvre d’apocalypse est toujours signé. À la différence des oracles des grands prophètes classiques de la Bible, sa signature n’est pas celle de l’auteur, qui demeure inconnu : elle est fictive et on la dit « pseudonymique ». Les juifs du second Temple, ainsi que les juifs chrétiens des origines, ont en effet cultivé et développé la pseudonymie, dont ils n’avaient d’ailleurs pas l’exclusivité dans l’Orient méditerranéen contemporain. L’œuvre apocalyptique est donc à la fois anonyme mais pseudonymiquement signée. Ce signateur, ce n’est pas n’importe qui. Tantôt, c’est tel héros fondateur ou tel ténor du peuple ou de la nation dite élue : ainsi, Moïse dans le Testament de Moïse, Abraham dans le Testament d’Abraham, Élie dans l’Apocalypse d’Élie, les douze fils de Jacob dans les Testaments des Douze Patriarches ; tantôt, tel ancêtre de la première humanité, par exemple et surtout Hénoch dans le Livre d’Hénoch (il y en eut plusieurs, différents) et même Adam dans le Testament d’Adam, etc. Le choix de ces pseudonymes n’était ni arbitraire ni neutre. Ces personnages signateurs étaient mis en scène dans les écrits d’apocalypse dont ils sont narrativement les héros ; et ce, non plus comme agents marquants voire prestigieux de l’histoire passée, histoire nationale mais aussi, en amont et en aval, histoire de l’homme et des hommes, mais, ici et maintenant, comme médiateurs véritables de l’histoire définitivement actualisée du monde. Cette actualisation signée, par des procédés divers – le songe, la divination et la magie par exemple –, se monnaie en « vision » ; et dès lors elle est apocalypse, autrement dit « révélation ». Cette histoire ainsi révélée est donc comme secrètement inscrite dans l’histoire elle-même, que le nom des signateurs évoque de soi. Le moment et l’acte de sa mise au grand jour dans sa réalité profonde et sa signification ultime devaient obligatoirement porter la trace indélébile de leur identité. Cette fonction pseudonymique relève éminemment du déterminisme, l’un des traits souvent inavoué de l’apocalyptique. De plus, en tant que figure nécessaire, ce signateur au demeurant fictif est à la fois le narrateur d’ensemble et le héros central voire quasi exclusif des livres d’apocalypse. Ainsi, entre le IIIe siècle avant J.-C. et le IIe siècle environ après J.-C., le processus apocalyptique entraîna, chez les juifs d’abord puis chez les chrétiens eux-mêmes, la prolifération exceptionnellement riche de produits structurés d’écriture, présentés comme les « Livres », les « Testaments » puis enfin les « Apocalypses » des éminentes figures jalonnant l’histoire, tant celle d’Israël ou des juifs que celle de l’humanité tout entière. Il s’agissait d’œuvres littéraires où étaient organiquement liées ces deux choses : d’une part, la récapitulation systématisée et parfois chiffrée (comme dans le Livre des Jubilés, qui découpe la première tranche de la Bible, couverte par la Genèse et Exode, I-XII, en périodes de quarante-neuf ans) de l’histoire passée, saisie des origines jusqu’à l’heure présente, sorte de généalogie exhaustive de ce que l’on appelle désormais « ce monde-ci » (en hébreu : ha-‘ôlam hazzeh ; en grec : hô aïôn houtos) ; de l’autre, la description détaillée de la fin des temps ou plus exactement de ce qui se montre, en des visions ou « révélations », comme « le monde qui vient » (en hébreu : ha-‘ôlam habbâ ; en grec : ho aïôn mellôn).

La littérature apocalyptique constitue un corpus particulièrement important, quantitativement, certes, mais aussi qualitativement. Comme ensemble littéraire grandement majoritaire, elle est imputable à ce que l’on devrait légitimement reconnaître, à l’instar et à côté de l’Antiquité grecque et de l’Antiquité romaine, comme l’Antiquité juive. En tant que production littéraire propre, cette littérature relève d’un véritable habitus scripturaire auquel on doit aussi, en plus de la masse étonnante d’écrits d’origine juive, la plupart des textes chrétiens primitifs, canoniques ou non, pour autant qu’on puisse les dire littéraires. Il n’est d’ailleurs pas d’écriture contemporaine chez les juifs, ni chez les juifs chrétiens, qui ne fût, totalement ou partiellement, apocalyptique. Héritières de l’enseignement tout apocalyptique de Jésus de Nazareth, la doctrine puis la dogmatique chrétiennes se sont élaborées sur la base de référents et d’énoncés fortement apocalyptiques. C’est dès lors avec raison que le grand théologien allemand E. Käsemann a écrit, en 1960 : « L’apocalyptique est devenue la mère de toute théologie chrétienne. »

Lao-Tseu et le Tao Të King

'' Seule est réellement admirable, la Loi unique et multiple ''

Deux sentences parallèles, apparemment énigmatiques, suggèrent la recherche d'un lien fort entre une culture orientale millénaire et notre culture occidentale.

Existe-il une similitude, une convergence de la Sagesse à travers le temps l'espace et la culture ?

'' Quelque admiration que t'inspire le spectacle de l'Univers, seule est réellement admirable la Loi unique et multiple qui régit toutes les choses dans leur ensemble et chaque chose dans son détail.''

Essayons d'abord de la rattacher à la filière de notre culture traditionnelle, c'est à dire ''occidentale'' et puis de rechercher son possible reflet dans la sagesse du Tao. Deux droites parallèles se rencontrent à l'infini, selon les mathématiciens, si dans notre cas ce point de convergence existe, ce ne peut être que dans la Tradition Primordiale.

Nous avons cessé de nous prendre pour le centre de l'Univers, ayant découvert que l'Univers est homogène à grande échelle et qu'ainsi tout point peut être son centre. Mais nous gardons encore et toujours le vertige devant l'Infini, cet En Sof pour les Hébreux et cet Apéiron pour les Grecs. Plus nous avançons dans notre réponse au ''comment '' des manifestations de l'Univers, plus nous nous rapprochons du Principe, car nous connaissons maintenant nos limites et que le Principe détient seul et pour toujours certainement, la réponse au ''pourquoi ''.

Les avancées du savoir ne donnent pas la ''Connaissance''. Elles ne doivent donc pas nous effrayer comme elles ont effrayé des croyants à l'époque de Galilée ou à l'époque de Darwin.

Unique est l'attribut de UN ou de Unité. UN est la dénomination hiératique que nous retrouvons pour désigner Dieu, le Principe, le Créateur, l'Être Suprême dans tous les écrits spirituels, chez les Pythagoriciens, dans les Ennéades de Plotin et dans les King ou canons mystiques chinois dont le Tao-Të- King.

''UN symbole de l'homme debout, seul être vivant jouissant de cette faculté, au point que certains anthropologues font de la verticalité un signe distinctif de l'homme, plus radical encore que la raison.

''L'UN se trouve également dans les images de la pierre dressée, du phallus érigé, du bâton vertical : il représente l'homme actif associé à l'œuvre de la création.

''L'UN est également le Principe. Non manifesté, c'est de lui que découle toute manifestation et c'est à lui qu'elle revient, son existence éphémère épuisée : il est le principe actif, le créateur. L'UN est le lieu symbolique de l'être, source et fin de toute chose, centre cosmique et ontologique.

''Symbole de l'être, mais aussi de la Révélation, qui est médiatrice pour élever l'homme par la connaissance à un niveau d'être supérieur.

''L'UN est aussi le centre mystique, d'où rayonne l'Esprit comme un soleil.

''Il y a lieu de distinguer avec Guénon l'UN de l'Unicité, celle-ci exprimant l'être absolu et sans commune mesure, le transcendant, le Dieu unique, celui-là admet au contraire la génération du multiple homogène et la réduction du multiple à l'UN, à l'intérieur d'un ensemble émanation-retour dans lequel joue le pluralisme interne et externe.'' –fin de citation.

Nous faisons remarquer que cette distinction faite par Guénon est remplacée chez Pythagore par un UN dual.

''Pythagore considérait l'univers comme un Tout qu'il désignait par le mot grec Cosmos pour exprimer la beauté, l'ordre, la régularité qui y règnent. C'est l'Unité considérée comme le principe du monde que dérive le nom d'Univers. Pythagore prônait l'Unité comme principe de toutes choses et disait que cette Unité est une sorte de dualité infinie. L'essence de cette Unité et la manière dont la dualité qui en émanait y était enfin ramenée, étaient les mystères les plus profonds de sa doctrine.''

''Cette dualité est celle des principes du cosmos, appelée aussi par la scolastique l'Essence et la Substance universelles. L'Univers se manifeste à partir de cette dualité sous trois modifications : le monde terrestre, le monde intermédiaire et le monde céleste. L'Essence - ou le principe indivisible suivant Platon – donne le monde céleste. La Substance – ou le principe divisible - donne le monde terrestre et le monde intermédiaire prend naissance de le Substance élaborée par l'Essence. L'homme se manifeste aussi comme l'univers, sous trois modifications principales : le corps, l'âme et l'esprit et Pythagore lui donne le nom de microcosme, c'est à dire le petit monde''.

Mais pour illustrer le concept du UN, de l'Unité, avec la perspective du parallèle avec le Taoïsme et Lao-Tseu, nous jetons naturellement notre dévolu sur le Plotinisme. Plotin est considéré comme le représentant des Néoplatoniciens, Platon étant son maître, mais aussi Aristote. Avec son expérience de l'Egypte où il est né (Lycopolis) et des cultures Perse et Hindoue qu'il cherche à pénétrer par sa campagne ratée dans l'armée de GordienIII, avec l'enseignement reçu de Platon , avec son rôle de maître de sa propre école créée à Rome, Plotin se révèle un mystique très près des ascètes et cherche la vision dans l'extase.

Son profil spirituel se rapproche étonnamment de celui que nous connaissons de Lao-Tseu. Nous nous basons sur ce que nous connaissons de lui par les Ennéades pour servir notre sujet.

Pour Plotin, tous les êtres tiennent leur essence et leur existence de l'UN car, séparés de l'Unité ils ne pourraient pas exister. Cet UN n'est ni la totalité des Êtres (III, 8, 9), car il ne serait plus UN, ni l'être, car l'être est toutes choses. Certes Plotin reconnaît qu'il n'est pas facile de parler de la nature de l'UN, toutefois, on peut dire que sa nature est génératrice de tout mais elle n'est rien de ce qu'elle engendre ; elle est , en effet, avant toute essence, avant le mouvement et le repos, toutes propriétés qui se trouvent dans l'être et le rendent multiple.

Pour mieux comprendre, disons que cet UN est générateur de tout, n'est rien de ce qu'il engendre, comme l'Anhypothétique de Platon, il demeure au delà de l'essence et de l'existence. Et le multiple est créé par Emanation : l'UN, immobile et se suffisant à lui-même, n'engendre ni ne fabrique ni ne crée : il émane à la façon de la lumière ou de la chaleur ou du froid, ou des effluves d'un parfum (V, 1, 6).

La meilleure image – l'image est le mode d'explication préféré de Plotin, comme le mythe est celui de Platon – est celle d'un cercle et de ses rayons. Nous retenons cette image pour mettre son enseignement en parallèle avec celui de Lao-Tseu. Car ce principe d'émanation à partir du centre immobile est à rapprocher du ''Wu Wei'' ou action du non-agir du Taoïsme.

Normalement en chinois Tao veut dire Voie. C'est une désignation pour indiquer le chemin à suivre pour devenir un Sage. Pour les Sinologues, le mot possède des significations multiples :

C'est l'ordre mystérieux qui règne sur le monde,

C'est l'art de mettre en communication le Ciel et la Terre,

C'est un art, une méthode, un pouvoir,

C'est quelque chose qui nous dépasse complètement tout en le comprenant,

En français, on le traduirait par Principe. Mais ce n'est pas suffisant pour exprimer le sens que les Taoïstes veulent donner au mot.

Il y a 81 versets dans le Tao-Të-King soit en tout 5000 caractères chinois.

Voici le Verset 1 :

Le Tao pouvant être énoncé n'est pas le Tao permanent,
La Vérité pouvant être énoncée n'est aucunement la Vérité permanente,
Le Sans-Nom était là avant la naissance du Ciel et de la Terre,
Le nommé est la Mère de dix mille choses,
La permanence de la vacuité
Conduit à la contemplation du secret
La permanence de l'apparaître
Conduit à la contemplation du manifeste.
Ainsi règne la dualité
Ses pôles se manifestent ensemble
Mais
Ils possèdent des noms différents
Ils proviennent d'un endroit profond et mystérieux
Ce lieu profond et mystérieux
Est la porte de toutes les merveilles.

Cet exemple donne une idée du caractère sibyllin, obscur et paradoxal de cet ouvrage.

Nous voyons que le Tao est le Principe Suprême déjà là avant le Créateur qui a créé le Ciel et la Terre et la multitude, les dix mille choses…Dans notre culture nous pouvons à la rigueur faire un rapprochement avec le TEM Egyptien, qui se place bien, bien au dessus de tout le Panthéon égyptien.

Comme tout Principe d'Essence Supra-transcendante, le Tao ne peut être approché mentalement que par voie apophatique : innommable, ineffable, insondable, incommensurable…

Mais le Tao, c'est encore plus que l'UN et que l'Unité que nous cherchons, comme l'atteste ce Verset 42 :

Le Tao
Engendra l'Unité Primordiale
L'Unité Primordiale
Engendra le Ciel et la Terre
Le Ciel et la Terre
Engendrèrent l'Entre-Deux
L'Entre-Deux
Engendra les dix mille choses

Le Tao préconise la primauté de la valeur intérieure sur l'apparence, écoutons ce Verset 11 :

Trente rayons rejoignent l'axe
Mais le vide qui s'étend entre eux dessine la forme de la roue
C'est avec l'argile qu'on fabrique des pots,
Mais le vide qu'entoure l'argile constitue l'être du pot.
Des murs avec fenêtres et portes forment la maison
Mais le vide qui s'étend entre eux constitue l'être de la maison.
Principe : le matériel est utile
Mais l'immatériel engendra l'être véritable.

Dans Tao-Të-King, il y a aussi TË qui peut se traduire par vertu, puissance ou potentialité. C'est cette dernière traduction qui serait la bonne. Elle permet de mieux comprendre la doctrine du ''wu-wei'', c'est à dire l'action par le non-agir.

Par le Tao, chacun suit son chemin, sa voie qui est déjà tracée ! Par le Të, chacun doit s'adapter au mieux à sa potentialité qui est déjà définie.

Le Taoïsme a pris naissance entre le 7è et le 4è siècle avant JC et a continué à cheminer et à se transformer sous des formes moins spirituelles jusqu'à nos jours.

Au commencement c'est un ordre d'ermites ''les reclus ''(yin tche=ceux qui se cachent) avec comme spécimen Yang-Tchou. Refusant le monde qu'ils considèrent comme mauvais, ils cherchent refuge dans les grottes dans la montagne. Puis il y a Lie-Tseu qui a laissé des écrits taoïstes sous l'appellation de Lie-Tseu.

En dernier de la liste vient un autre sage taoïste, Tchouang-Tseu qui a laissé des écrits importants portant son nom.

Mais nous ne perdons pas de vue que ces sages n'ont marché que sur la continuation d'une culture chinoise millénaire déjà à leur époque. Comme par hasard, à peu près à la même époque vivaient sur le même continent deux autres Sages : Gautama Siddharta le Bouddha et Confucius (Konfuzi) le moraliste.

Le Bouddhisme n'est entré que plus tard en Chine (1er siècle av. JC), entre temps le Confucianisme et le Taoïsme se partageaient l'espace de la pensée chinoise de l'époque. Les deux se complétaient bien, l'un est moral et social et l'autre mystique ; Le spirituel viendra plus tard avec Bouddha.

La doctrine d'origine du Taoïsme enseignait une sagesse modeste, mystique et plutôt passive. Elle est vite détournée vers d'autres pratiques telles la recherche de la longévité et même de l'immortalité par l'alchimie externe et interne. Ces pratiques perdurent encore de nos jours sous différentes formes de médecines douces comme l'acupuncture ou les différents massages. On parle aussi de magie Taoïste.

C'est sous ces formes détournées que le Taoïsme continue à occuper la pensée des Chinois contemporains.

N'oublions pas qu'existe depuis bien plus longtemps le Yi-King, la véritable Bible Chinoise.

Le Tao-Të-King serait la 11è aile du Yi-King et d'après les augures orientalistes le Petit Livre Rouge de MaoZeDong en serait la 12è !

Confucianism and Christianity

Comparing the reactionary movements of Neo-Confucianism and Protestantism Compare the Protestantism and Neo-Confucianism. Why and how did they differ from their doctrines of origin, Roman Catholicism and Confucianism? What influenced the reforms that resulted in these religions, and how were the changes in their original doctrines similar or different?

History's halls rang with the sound of a single hammer as one man remodeled Christianity for all time. This man was Martin Luther, and he changed history's course when he nailed his 95 Theses to the door of the cathedral in Wittenberg, Germany on October 31, 1517. These theses challenged the Roman Catholic Church by inviting debate over the legitimacy of many of the Church's practices, especially the sale of indulgences. Luther's simple action not only got him into trouble with church authorities but also precipitated the reform of Roman Catholicism in Europe. Protestantism resulted from this reform, called the Protestant Reformation because its reformers protested against the corruption and unbiblical practices in the Roman Catholic Church. Though this was arguably the most important religion in European history and perhaps the world, it is only one among the thousands of other religions on earth. Another such religion was Neo-Confucianism in China. Though many differences exist between these two religions, their origins, and the reforms that created them, one can also find a number of similarities between them as well.

One difference between Neo-Confucianism and Protestantism lies in their origins. Protestantism originated from a denomination of Christianity, Roman Catholicism, basically the only denomination in Europe in the sixteenth century. Christianity centers around the worship of a single, triune God and the study and guidance of the Bible, the inspired word of God. Christians believe that God loved all men so much that he sent Jesus Christ, his own son, down to earth in the flesh, to live for a short time among man, and then to die to pay for the sins of all men. By the sixteenth century, however, Roman Catholicism had added many doctrines to Christianity that was not found in the Bible. Such additions included salvation by faith plus works, transubstantiation, the worship of Mary, the mother of Jesus, the infallibility of the Pope, and Purgatory to mention a few. On top of that, many of the Church authorities were corrupt, demanding high taxes, owning altogether about one-third of all the land in Europe, selling church offices, and even selling indulgences or "forgiveness" for sins. All this combined to make many Europeans discontented with the Roman Catholic Church.

Neo-Confucianism, on the other hand, originated from Confucianism, which was not truly a religion. Original Confucianism was actually a philosophy or code of ethics based on the teachings of Confucius, a traveling scholar. According to Confucius, an individual's ultimate goal should be to live according to té or virtue, particularly the virtues of li, propriety and ritual, and jén, "benevolence, charity, humanity, love, and kindness." Jén found expression in the "silver rule" of Confucianism—"Do not do unto others as you would not have them do unto you." This saying by Confucius is the exact contrapositive of the command given by Jesus Christ to his followers. Confucianism set forth five pairs of relationships to observe: the emperor and subject, the father and son, the husband and wife, the elder and younger brother, and the elder and younger friend. In these relationships, "the superior member (parents, husband, etc.) has the duty of benevolence and care for the subordinate member (children, wife, etc.) The subordinate member has the duty of obedience." These relationships created the concept of xiào, or filial piety, that Confucius considered very important. In comparison, both Roman Catholicism and Protestantism stressed the importance of these same relationships, though they did not did not stress all of the relationships set forth by Confucianism and more often stressed the concepts behind such relationships.

Although Confucianism stressed obedience in the subordinate member of these relationships, Confucius stated that "It is better to value jén than to passively follow your teacher." Thus, just as in Roman Catholicism and Protestantism, if commanded to do something wrong, an individual had a higher obligation to do right than to obey. Nevertheless, Confucius directed that in all other cases, one must observe wu-lun, the system of relationships. Ancestor worship came naturally as a result of xiào, although ancestor worship outdated Confucianism. However, Confucianism did not teach or even encourage the practice of worshiping one's ancestors. Confucianism's closest concept to that of a deity was T'ien, or Heaven, but even that was "a principle" rather than a diety. Heaven represented the "moral order of the universe" and thence originated the concept of li. Mencius also based another concept on T'ien, T'ien Ming or the "Mandate of Heaven" that gave Chinese dynasties the right to rule. As long as a leader followed T'ien or tao, the moral way, he had the right to rule. Confucianism also promoted education. Ultimately, Confucianism's goal was "to educate people to be self-motivated, self-controlled [,] and able to assume responsibilities; it [had] the dual aims of cultivating the individual self and contributing to the attainment of an ideal, harmonious society." If a man lived according a scholarly life by tao and example, he might become a chün-tsu, a superior man.

Confucian scholars studied the Four Books: The Confucian Analects, Mencius, The Great Learning, and The Doctrine of the Mean. However, just as Jesus Christ did not write the Bible, the Christian canon, neither did Confucius write any of the books that made up the "Confucian canon." Another important difference between Confucianism and Christianity lay in the fact that while Jesus Christ (rightfully) claimed deity and received this attribute from Christians, Confucius did not claim to be god, and though some of his followers later tried several times to deify him and to make Confucianism a religion, their efforts failed. During the Han dynasty (206 BC-220 AD), the government integrated Confucianism into Chinese law around 210 B.C. and established a system of exams on Confucianism for choosing government officials. This allowed any man to rise in society based on merit rather than wealth or position. As time passed, the Han dynasty fell, and during the unrest that existed while the T'ang dynasty established itself, Confucianism's weakness in metaphysical and emotional concepts (caused by its strictly rational view of the universe) resulted in the growth of Buddhism and Taoism, religions imported from India. By the height of the T'ang dynasty, Buddhism and Taoism, spread by the innovation of printing, had also reached their zenith in China, overshadowing Confucianism. But by the Sung dynasty (960-1127), the tables had begun to turn as Confucian scholars began the Neo-Confucian reform. Especially promoted by the Chinese aversion for the Mongols (as a result of the Mongols' resistance to integration into Chinese culture) and anything foreign (since the Mongols had favored foreigners during the Yuan dynasty), the Neo-Confucian reform gained popularity. Confucian scholars also promoted the reform through commentaries they wrote on the Confucian canon. Adding some of the new ideas of Confucianism's competitors into original Confucianism, Neo-Confucianism resulted in "The synthesis of Taoist Cosmology and Buddhist spirituality around the core of Confucian concern with society and government . . ."

Luther's Protestant Reformation in Europe contrasted with this Neo-Confucian reform in China because instead of resulting from new religions challenging Roman Catholicism, it resulted from the dominance of Roman Catholicism. Not only did the Roman Catholic Church control and manipulate much of daily life in Europe during and previous to the sixteenth century, it also prohibited any other religion or Christian denomination in Europe. Though at that time very few people could read the Bible since the Roman Catholicism only allowed Latin copies of the scriptures (which contrasted with Confucianism where almost anyone could read the Confucian canon), Martin Luther, a priest and professor in Wittenberg, began to read the Bible one day in search of the truth. After reading Romans 1, he found what he was looking for, and what he had found contradicted the Roman Church on the doctrine of salvation. According to the Bible, salvation comes from faith alone through Jesus Christ. Roman Catholicism, however, claimed that salvation came through the Roman Catholic Church and depended on works in addition to faith.

As Luther read further, he found that much of Roman Catholicism's doctrine did not have any Biblical foundation, and he began to doubt the legitimacy of many of the Church's practices.

Author : Rit Nosotro
URL : http://www.hyperhistory.net/apwh/essays/comp/cw20neoConfucProtestant32010220.htm

La divination

La divination ou la mise en résonance des symboles avec le monde manifesté

La question des arts divinatoires renvoie d'emblée à la question du hasard et du destin, celle aussi de la coïncidence en tant que phénomène probabiliste ou reflet d'un certain ordre de l'Univers.

Carl Gustav Jung a étudié méthodiquement ces coïncidences ou tout du moins les phénomènes perçus comme tels au cours de ses travaux psychanalytiques. Dans ces conclusions, il abordera le concept de synchronicité qui va donner un sens aux événements signifiants et proposer une explication en rapport avec la constitution psychique de l'Homme. Les événements synchronistiques laissent supposer une "sympathie" entre l'Univers physique et l'Univers psychique de l'être humain. La tradition ésotérique aborde cette question d'un lien caché entre les événements, intervention divine ou équilibre des forces dans l'univers, unité du Macrocosme et du Microcosme, autant d'hypothèses qui permettent de donner un sens au destin. La science positiviste y voit une relation de cause à effet, se contente de dénombrer les faits et d'en tirer des conclusions probabilistes. L'hermétisme donne un sens aux choses. Indépendamment des explications quantitatives, elle pose le destin en face du hasard. Jung pense que l'inconscient collectif est à la base des événements synchronistiques ; autrement dit au modèle causal lié à l'espace temps, il ajoute un quatrième terme qui est l'esprit, facteur intégrateur, générateur d'ordre. Dans son sens, l'inconscient collectif est porteur de centres psychiques structurels et organisateurs, les archétypes. La synchronicité est le passage entre l'univers extérieur et la "mobilisation" d'un archétype.

Pour l'ésotérisme il existe bien un ordre sous-jacent reliant les choses et les êtres. De là à penser que l'homme pourra dans certaines circonstances appréhender le destin, il n'y a qu'un pas. La divination est un pont jeté entre le monde des phénomènes et le monde de l'être, entre la conscience de l'homme et les inclinaisons du destin. La divination est une sorte de coïncidence inversée, ce n'est plus l'événement qui s'impose à l'esprit en tant que signifiant, mais l'esprit qui se porte sur le sens qui préside aux événements. La divination s'oppose au fatalisme qui subit. Elle suppose un acteur humain dont la conscience se porte au niveau d'un plan qualifié de divin ou de l'ordre des choses.

Le langage de l'inconscient est le symbole. Et naturellement les outils utilisés pour atteindre le sens caché des choses vont faire largement appel aux symboles. La divination est interprétation, mais aussi manipulation dans le sens où le devin a recours au rituel que nous pouvons concevoir comme une mise en contact avec l'inconscient. Le rituel, pour oser une image audacieuse, serait alors comme une onde porteuse, alors que les symboles seraient une forme d'encodage des informations. La divination ne fait pas appel au mental, du moins pas dans un premier temps, le mental n'apparaît qu'au moment de la traduction des "images" ou "intuitions" en mots. C'est pourquoi, nous ne rangeons pas l'astrologie dans les arts divinatoires car sa méthode ne fait pas référence à l'aléatoire, au sort, mais plutôt à un décryptage d'informations, qui est plus d'ordre sémantique que symbolique.

Parmi les modes opératoires, on distinguera les modèles interprétatifs des modèles projectifs. Dans le premier cas le devin a recours à un ensemble symbolique déterminé (tarot, runes, Yi-King ), ces symboles sont "tirés" mis en contact symboliquement avec le sort, puis interprétés selon leur nature, leur position. Le sens que leur donne la tradition à laquelle se rattache l'opérateur variera alors en fonction du modèle opératoire et de l'opérateur. Cette tradition peut d'ailleurs sans problème, voire même avec bénéfice, être une tradition personnelle, autrement dit résulter d'un travail personnel sur ces symboles.

Dans le second cas, le devin se sert d'un support neutre (boule de cristal, miroir ) dans lequel il va voir (projeter) des images directement issues de son inconscient. Ce sont ces images qui lui fourniront, peut-être après interprétation, les informations qu'il recherche. Le don prophétique est à classer dans cette seconde catégorie et pourrait être interprété comme une vision directe des archives de la Nature.

Parmi les outils de la divination, deux peuvent retenir notre attention, car particulièrement complets et complexes, le Tarot et le Yi-King. Tous deux fonctionnent selon la méthode du tirage aléatoire, pour le tarot par sélection des planches, pour le Yi-King par manipulation de baguettes ou lancer de pièces.

Mais alors que le Tarot semble mettre en jeu les forces psychiques en présence, le Yi-king intervient dans une situation type par mutation, l'homme étant intermédiaire entre le ciel et la terre. De ce fait, on pourrait parler d'interpénétration d'impulsions cosmiques et psychologiques, dont l'opérant n'est que le transmetteur et où les cartes du Tarot et les situations du Yi-king ne sont que des révélateurs. Ainsi pourront se découvrir des mouvements ordonnés, qui ne sont pas perçus, car le désordre de "l'opéré " celui qui tire les cartes, celui qui consulte, celui qui devine, ne permet pas de découvrir l'énergie sous-jacente. Tirer les cartes devient une remise en ordre et la libération des blocages qui permet d'envisager la situation et éventuellement de la débloquer. Ce sera apparemment un mode de résolution de conflits, sous couvert d'une approche intellectuelle, laquelle déborde le mode sensitif pour laisser échapper l'intuition ou la révélation que semble apporter le système divinatoire.

Nous serons alors à même de découvrir si nous sommes capables de travailler selon le renvoi incessant à soi même et à l'univers que procurent ces systèmes.

L'un et l'autre sont en résonance avec une conception du monde, celle de la qabal pour le tarot, celle du taoïsme pour le Yi-King. Le jeu complet du tarot ou le jeu complet des hexagrammes pour le Yi-king sont des représentations du Monde des possibles, du monde manifesté, de mêmes structures, mêmes potentialités. Le tirage aléatoire permet la mise en résonance des symboles avec l'actualité du Monde. Exprimé autrement, le tirage du sort est sensé être une représentation particulière de la situation du demandeur à un instant donné. L'image construite est alors celle de la situation à un moment donné et de son devenir suivant en cela l'ordonnance du Cosmos, lequel semble immobile, mais se trouve en constantes modifications selon des cycles. L'interprétation est alors la tentative de déchiffrage de cette situation, le devin lit les forces en présence, détermine leur équilibre et pronostique une résultante. Dès lors la situation change, la conscience intervient dans le cours du destin, l'homme redevient libre choisir d'aller dans le sens des forces en présence ou prendre une voie parallèle qui peut lui permettre d'éviter un destin funeste.

La divination n'est pas un fatalisme passif, c'est une tentative humaine de maîtriser son destin, de donner un sens à l'indéterminé, de contrôler sa vie. "Les étoiles dirigent les hommes, le sage dirige son étoile"

La Tradition Utopiste

« À l’exception de Babel — mais sa silhouette se découpe dans la lumière du mythe — les archives de l’utopie sont vides jusqu’au jour où Hippodamos, au Ve siècle, y dépose ses épures. À Milet, Hippodamos va construire une ville volontaire. La logique ordonne ses rues. Elle n’emprunte rien à la tradition, rien à la nature et rien aux dieux.
C’est par un sacrilège que l’utopie fait son entrée chez les hommes » , faisant coïncider son apparition avec la reconstruction de Milet par l’architecte Hippodamos, celui dont Aristote disait qu’il inventa le tracé géométrique des villes.

Certes l’introduction de l’angle et de la ligne droite dans l’architecture est bien antérieure à Hippodamos : la géométrie n’était absente ni de Babylone, ni de la plupart des cités orientales, mais elle n’y concernait qu’une partie de la ville — tel temple, telle enceinte, tel monument — et relevait d’une symbolique religieuse.

« Avec Hippodamos, l’angle change de statut : elle est désacralisée, il organise la ville en système. Il établit la résidence humaine sur une terre neuve, celle des mathématiques ».

L’apparition de l’utopie semble donc correspondre, dans l’histoire, à la naissance de l’esprit scientifique et de la rationalité occidentale. Elle traduit un déclin du religieux en même temps qu’un certain détachement des hommes par rapport aux courbes naturelles et aux configurations féminines qui jusque-là présidaient au tracé des villes. « Ce que dévoilent », les formes des premiers hameaux, c’est, la plus vieille couche formatrice, le bios : le nid, le sein, la jarre, la femme, la ville enfin ne forment que les illustrations provisoires d’un même modèle fondamental : la “nature”.

Et la ville d’Hippodamos, avec ses lignes droites, ses cercles et leurs rayons, est la première à s’en détacher ». Ainsi, l’Utopie serait née d’une soudaine transition de la ligne courbe à la ligne droite, de l’anarchie à l’ordre, de l’irrationnel au rationnel, de la nature à la culture, de l’ordre des dieux à l’ordre humain. Et c’est à partir de là que, s’élevant au-dessus des contraintes naturelles, les hommes se seraient mis à imaginer des architectures et des communautés parfaitement ordonnées, immuables, insensibles aux aléas du temps et se bornant à perpétuer un modèle initial fondé sur l’élimination du hasard et sur l’égalité absolue. D’où les constructions imaginaires qui ponctuent l’histoire de l’Occident, de Platon à Thomas More et de Campanella à Fourier ou à Marx.

Il est probable en effet que de tous temps les hommes se sont plu à imaginer des cités idéales, célestes ou terrestres, correspondant à l’image inversée de leurs conditions réelles d’existence. Dans les temps d’instabilité, de conquêtes ou de grands bouleversements, lorsque tout est fuyant et incertain et que la raison semble anéantie, comme sous le règne de Darius ou vers la fin du Moyen Âge, alors l’homme fait des rêves d’ordre, d’égalité et de justice : il échafaude des systèmes irréprochables où tout n’est que sécurité et harmonie. Au contraire, lorsque, comme aujourd’hui, la société est de plus en plus scientifiquement organisée et planifiée, lorsque l’individu est de façon croissante pris en charge par un État fortement structuré et centralisé, lorsque le bien-être se généralise et que la raison prétend régner, alors l’irrationnel reprend ses droits et l’utopiste, cette fois, prône le dépérissement des structures, rejette les institutions, table à nouveau sur le risque et la créativité, redécouvre le goût de l’autonomie et les vertus de la nature.

L’Imaginal ou La Nature de l'Homme

L’imaginal
ou
La nature de l'homme est l'essence médiatrice entre l'absolu et le relatif.

L'image de l'homme qui établit une relation entre l'absolu et le relatif, entre le haut et le bas, entre le ciel et la terre, entre Dieu et la Création, se retrouve dans de nombreuses traditions.

Dans chacune de ces représentations, ce n'est pas l'homme "brut de création" qui est considéré mais l'homme accompli, celui que nous visons à devenir.

- Il s'agit idéalement d'accéder à un état de pontife entre l'absolu et le relatif.

Le pontife, ou pontifex, est celui qui établit un pont entre le monde matériel, créé, et le monde divin. On trouvait déjà un collège de pontifes, assemblée sacerdotale, dans la République romaine avant que la chrétienté n'en récupère le concept. Ainsi la fonction sacerdotale s'inscrit entre la fonction royale, celle qui règne sur le Malkut, et la fonction prophétique, celle qui accède à la connaissance du divin.

Or, une telle posture de pontife ne prend son sens que si elle se traduit dans l'action en dictant un comportement.

Cheminant, comme un adepte, de l'approche cognitive à l'approche expérimentale, nous rechercherons ainsi, d'abord, l'image de l'homme comme médiateur entre l'absolu et le relatif, dans différentes traditions. C'est la question "De quoi s'agit-il?".
Nous nous baserons ensuite sur notre démarche pour éclairer le chemin qui peut conduire à cette posture et mieux la cerner. C'est la question "Comment peut-on y accéder?".
Nous pourrons enfin nous interroger sur les conséquences qu'elle emporte en termes d'attitude et de comportement. C'est la question "Qu'est-ce que cela implique?".

I. De quoi s'agit-il?

Dire que la nature de l'homme est l'essence médiatrice entre l'absolu et le relatif, c'est exprimer trois propositions qui sont au centre de notre démarche.

La première de ces propositions consiste à affirmer que si l'homme naturel, incarné, tel qu'après la chute, est soumis aux contraintes matérielles, sa nature le fait aussi tendre vers l'absolu, qu'il porte en lui comme moteur de son désir inné de transcendance, désir inné qui a pour origine l'amour primordial générateur de toutes choses.

La deuxième de ces propositions consiste à affirmer que cette nature de l'homme n'est pas exprimée a priori. Comme nature, elle existe en potentialité dans l'homme créé mais encore faudra-t-il "dévoiler" cette potentialité pour vivre pleinement sa vie d'homme réalisé. Nous sommes ici invités à nous accorder à cette nature.

La troisième de ces propositions implique l'universalité du propos. Elle signifie que, si chaque homme est pétri de cette nature et riche de cette potentialité, encore suffit-il mais faut-il qu'il ait le vouloir d'accéder à sa propre réalisation.

L'universalité de ce propos, nous la retrouvons d'ailleurs dans la diversité des traditions qui montrent l'homme réalisé comme médiateur entre l'absolu du principe unique et la multiplicité du créé, du monde des formes.

Voyons-en quelques exemples :
• Dans la civilisation babylonienne, le nom des tours et temples sacrés témoigne de cette volonté d'intermédiation : "Maison du Mont de toutes les Terres" ou "Lien entre le Ciel et la Terre".
• Dans l'Egypte ancienne, le pharaon était considéré comme un être surhumain, intermédiaire entre les dieux, ses frères, et les hommes, ses sujets. A ce titre il était le protecteur de ses sujets au nom du divin et il s'assurait que ses sujets vivent selon la loi religieuse.
• Chez Platon, l'ancien esclave qui est parvenu à sortir de la caverne et à contempler la lumière du jour redescend dans la caverne pour contraindre les prisonniers à leur conversion du regard. L'homme nouveau ne désire pas spontanément retourner vers le fond de caverne qui lui apparaît désormais obscur et voué à des activités factices. Mais c'est son devoir. Ce qu'il y a aussi de très signifiant dans le mythe de la caverne, c'est que la libération (et la montée du relatif à l'absolu) n'est pas le fait d'une intervention d'en haut mais semble être le fait d'une initiative (initiatique?) de l'un de ces prisonniers.
• Chez Plotin, l'homme se situe entre la matière et le Nous ou Intelligence pure et c'est la purification et l'exercice de la pensée qui vont lui permettre de s'élever progressivement vers une union totale et extatique avec l'Un, c'est-à-dire Dieu.
• Le Corpus Hermeticum évoque les trois niveaux de l'homme : l'homme hylique, l'homme logique et l'homme pneumatique.
• Dans la kabbale, l'arbre séphirotique relie En-Soph à Malkuth.
• Dans la religion catholique, Jésus est à la fois homme, Dieu et Messie.
• Pour Avicenne, le mundus imaginalis, le monde de l'imaginal, est l'intermédiaire nécessaire pour relier le monde intelligible au monde sensible.
• L'alchimie évoque trois niveaux de l'homme : le corpus, l'anima et le spiritus.
• Enfin, au Japon, le ki est un rayon idéal qui relie les êtres et les objets au principe d'harmonie. Lorsque leur agencement matériel et spirituel permet l'établissement de ce rayon, ils atteignent alors l'état d'harmonie et peuvent être en contact avec l'essence supérieure du monde. Ceci n'est pas sans rappeler l'axe du monde et l'image du centre et de la circonférence.

On pourrait ainsi continuer d'énumérer les exemples de cette vision de l'homme. En fait, toutes ces traditions sont liées à la conception d'un triple monde. Il s'agit selon les cas de la Terre, de l'Atmosphère et du Ciel ou de l'Enfer, de la Terre et du Ciel ou de l'Enfer, du Purgatoire et du Paradis.

Ces trois mondes, ou plutôt ces trois états du monde, correspondent à trois niveaux de l'être. Dante écrit : "Il paradiso non è un posto è una condizione" (Le paradis n'est pas un lieu, c'est une condition, nous pourrions dire, un état de l'être).

L'homme accompli est donc l'intermédiaire entre le principe unique et la création et la tradition alchimique lui prête cette triple nature. Il est lui-même corpus, animus et spiritus ou, selon les auteurs, corpus, animus et anima ou encore corps, âme et âme spirituelle.

Cet homme accompli, cet homme réalisé, est le résultat d'une évolution dont on voudrait qu'elle soit individuelle, humaine et ontologique. Ainsi comme chaque homme passerait de l'enfance à la maturité puis à la sagesse, l'humanité se perfectionnerait et chacun vivrait sa triple condition afin de relier le relatif à l'absolu.

Mais comment peut-on oser l'espérer? C'est la question "comment y accède-t-on?".


II. Comment y accède-t-on?

Un objectif; une méthode.

A. Un objectif

Accéder à cet état de pontife entre le relatif et l'absolu présuppose évidemment la perception de l'absolu, le monde du relatif, du perceptible, étant a priori connu puisque lié à la création. Il s'agit donc d'accéder au-delà du sensible et de l'intelligible, d'atteindre l'harmonie avec l'absolu.

Un document monastique exprime très bien cette tension :
"L'aventure des moines est d'abord, voire exclusivement, intérieure et son unique mobile est la soif. La soif d'absolu. La soif d'un autre monde, un monde de vérité et de beauté, que la liturgie avive, au point d'orienter le regard vers les choses éternelles; au point de faire du moine un homme tendu de tout son être vers la réalité qui ne passe pas.

Avant d'être des académies de science et des carrefours de la civilisation, les monastères sont des doigts silencieux dressés vers le ciel, le rappel obstiné, intraitable, qu'il existe un autre monde, dont celui-ci n'est que l'image, qu'il annonce et qu'il préfigure".

Ce texte nous montre que le monde de l'absolu n'est ni un lieu ni un temps mais un état, comme l'indiquait Dante. Il met également en lumière cette tension : "Il paradiso sta nella sua aspettazione" (Le paradis réside dans son attente). Avec cette double lecture du mot "aspettazione" : "attente" mais aussi "le regard tourné vers", qui évoque la conversion du regard.

B. Une méthode

La démarche est ésotérique en ce sens qu'elle implique une intériorisation, une individuation, de cette position de lien alors que la démarche religieuse est exotérique en ce sens qu'elle repose sur l'accomplissement des devoirs et commandements.

Vouloir atteindre le monde de l'absolu pour établir un pont avec le monde du relatif suppose une initiation et une discipline. Cette discipline, c'est l'ascèse.

L'initiation conduit à être placé et à se placer symboliquement au centre du Monde, dans une conception mystique de lien entre le Ciel, la Terre et l'Enfer, de la même façon que dans une conception militante, on peut se placer au centre des choses, pour s'approprier les causes et influencer les effets.

L'alchimiste Gustav Dorn écrit : "Faites en sorte que vous deveniez de la même qualité que vous désirez que soit votre travail (l'œuvre). Si vous êtes avides de richesses, vous désirerez que votre travail alchimique vous procure de l'or pour vous enrichir, et votre travail sera réglé en conséquence. C'est pourquoi avant que vous commenciez à travailler sur les matières chimiques, il vous faut d'abord atteindre la qualité intérieure juste, car alors vous travaillerez avec cela et le résultat s'accordera avec ce que vous êtes. Chaque partie du travail que vous faites s'accorde à vos propres qualités. Vous êtes présent dans tout ce que vous faites et cela ne dépend pas de ce que vous faites concrètement. Vous êtes en lui". C'est le "Age quod agis" latin (Fais ce que tu fais) et c'est, bien sûr, "Connais-toi toi-même et tu connaîtras l'univers". Gustav Dorn indique encore comment se placer dans cette position : "Apprends donc à partir de toi-même ce qui est entre le ciel et la terre de façon à pouvoir comprendre toute chose".

L'homme cherchant sa pleine réalisation a besoin de rétablir le lien oublié ou perdu avec le principe unique. Mais l'esprit qui se manifeste en l'homme, quelque éveillé que soit son état de conscience, n'épuise pas la cause universelle, le principe unique. L'esprit relève encore du manifesté. Seul celui-ci est accessible à l'entendement humain. Passer du sensible à l'intelligible fait appel à la raison mais passer de l'intelligible à l'indicible, à l'absolu fait appel à l'imaginal pour, comme l'écrit Mircea Eliade, "voir le monde dans sa totalité ; car c’est le pouvoir et la mission des images de montrer tout ce qui demeure réfractaire au concept". Nous avons dit que nous devons la notion de monde imaginal à Avicenne, mais c'est Henry Corbin qui a revivifié ce concept. Dans un texte intitulé "Pour une Charte de l'Imaginal", il écrit : "La fonction du mundus imaginalis et des formes imaginales se définit par leur situation médiane et médiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D’une part, elle immatérialise les formes sensibles, d’autre part, elle imaginalise les formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. C’est cette situation médiane qui d’emblée impose à la puissance imaginative une discipline impensable là où elle s’est dégradée en "fantaisie", ne secrétant que de l’imaginaire, de l’irréel, et capable de tous les dévergondages".

Il qualifie aussi le monde imaginal de la façon suivante : "Monde entre-deux, monde médian et médiateur, sans lequel tous les événements de l’histoire sacrale et prophétique deviennent de l’irréel, parce que c’est en ce monde-là que ces événements ont lieu, ont leur "lieu".

La connaissance cumule une démarche cognitive et une démarche expérimentale. L'une ne peut suffire sans l'autre. "Etudier sans réfléchir est vain; méditer sans étudier est périlleux", écrit Confucius.

Mais comment sommes-nous modifiés par cet état nouveau? C'est la question : "qu'est-ce que ça implique?".


III. Qu'est-ce que cela implique?

Il s'agit de se demander non pas ce que cela entraîne comme obligation, comme conséquence, comme devoir ou encore moins comme droit. Il s'agit de se demander ce que cela implique, c'est-à-dire emporte comme corollaire implicite.

Le premier de ces corollaires tient à la transmission. Cette transmission est sélective, elle n'est pas un dévoilement ni une profanation car l'expérience personnelle est intransmissible. Mais comme Enoch, l'initié est aussi initiant. C'est, par exemple, ce que fait l'ancien esclave de Platon en redescendant au fond de la caverne après avoir pu contempler la lumière du jour.

Le deuxième corollaire tient à la conversion du regard. Il s'agit de tourner son âme vers l'unité principielle pour rechercher l'unité sous la multiplicité et comprendre le monde dans une approche de cohésion et d'harmonie.

Le troisième corollaire tient à l'action, celle du chevalier. "La même vertu anime à la fois l'action et la contemplation" , nous dit Clément d'Alexandrie.
Le kabbaliste Léon Hebreu écrit que la Tradition a été révélé à Adam puis transmise à Enoch, puis à Noé. Ceci doit être lu symboliquement. Adam est l'homme fait de matière, riche de potentiel mais non encore accompli. Enoch est l'homme doué d'intelligence. Il désigne la part spirituelle de l'homme. Enfin, Noé est l'homme en qualité d'acteur de l'histoire. Ainsi Adam, Enoch et Noé représentent les trois fonctions de l'homme accompli : être, savoir, agir.

Le quatrième de ces corollaires est le plus intime, le plus puissant et celui qui conditionne les autres. Il est en même temps difficile à exprimer car touchant aux sommets de l'initiation templière. Il réside dans ce que l'homme renvoie vers Dieu. C'est le sens du shabbat qui exprime le mieux ce que l'homme peut restituer à son créateur. La création du monde est achevée le sixième jour mais la totalité n'est atteinte qu'avec le septième jour. Or ce septième jour n'est plus lié à l'intervention divine mais à l'intervention de l'homme ou, pour être plus précis, il est lié à l'intervention divine de l'homme. Sans elle, la création n'est pas achevée. Unilatérale, si l'on peut dire, par les six premiers jours, elle reste inerte. Or, l'homme est créé avec une potentialité : Clément d'Alexandrie dit que le propre de l'homme, c'est la faculté d'aimer Dieu. Cette tension de l'homme vers Dieu confirme, parachève, la création et fait passer Dieu de l'être à l'existence. "Souviens-toi du jour du shabbat" est la demande adressée par Dieu à l'homme de parachever l'Univers. Alors l'homme exprime sa part de divinité. "N'est-il pas écrit dans votre loi : "Moi j'ai dit : Vous êtes des Dieux". Alors, l'homme accompli a établi une alliance avec Dieu, pontife, il a établi un pont entre le principe créateur et la création, il a relié Adam à Dieu. En étant lui-même cet arc entre Ciel et Terre, il devient homme de gloire autant dans une vision ontologique qu'eschatologique.


En conclusion, je dirai qu'être médiateur entre l'Absolu et le Relatif, plus qu'une situation ou un état, c'est une posture. Cette posture de pontife est symbolisée dans la double tête de l'aigle. Elle l'est aussi par le Sceau de Salomon : un triangle recherche l'unité entre les deux pôles vers le haut, l'autre l'applique vers le bas.

L'intermédiation est ascendante, il s'agit d'avoir une vision cohérente des trois mondes. Elle est aussi descendante par l'action (vas!… Tu connaîtras le monde…).

L'accomplissement, c'est s'accorder sur le Principe pour guider sa vie et non ignorer ou mépriser le monde matériel.
"Une des fins assignées à l'homme est d'être heureux dès cette vie", écrit Dante dans Il Convivio.

Enfin, l'interprétation de la sentence : "l'homme est un lien entre le relatif et l'absolu" signifie qu'il n'est lui-même ni le relatif ni l'absolu. L’homme n’est ni ange ni bête…etc..