L’âme selon l’approche de Platon III

III. La République

Dans La République, Platon exhorte le philosophe à ne pas se confiner dans un isolement méprisant, mais à participer à la vie de la cité et à son gouvernement. Il dresse un parallèle entre l’âme de l’individu et l’harmonie de l’Etat. La vie de l’Etat représente, en gros caractères, ce qui est en petits caractères dans l’âme de chacun des individus qui le composent : « Comme si l’on enjoignait à des gens dont la vue n’est pas perçante, de lire à longue distance de petites lettres ; et que l’un de ces gens s’avisât par la suite que ces mêmes lettres existent peut-être aussi ailleurs, en plus grand, sur une plus grande surface »( 368 d ).

D’autre part, Platon décrit la partition de l’Etat en trois classes : pour que la justice règne il doit exister entre la classe des penseurs et celle des travailleurs et des productifs, une classe de guerriers, qui sont dirigés par les premiers et qui obéissent aux derniers. Cette classe de guerriers est le pôle stabilisateur de la société.

L’âme étant un intermédiaire entre le sensible (par son union au corps) et l’intelligible, elle doit posséder, dans cette action de liaison, une dimension tripartite.

« La soif est en corrélation avec le breuvage. Mais tandis qu’un breuvage d’une certaine qualité est corrélative d’une certaine qualité de soif, la soif elle-même ne l’est ni d’un breuvage peu abondant, ni bon, ni mauvais, en un mot non d’un breuvage avec qualification, mais d’un breuvage tout court. Ainsi donc l’âme de celui qui a soif ne souhaite rien d’autre que de boire, c’est ce qu’elle désire, c’est à cela qu’elle tend. Donc, si parfois quelque chose tire en sens contraire cette âme assoiffée, ne doit-il pas y avoir en elle quelque chose qui se distingue du seul fait d’être assoiffée, de ce qui la mène, telle une bête vers l’acte de boire ?

Ceci posé, nous faut-il assurer qu’il y a des gens qui ont soif et qui refusent à boire ? Qu’assurerait-on de ces gens-là ? Ne serait-ce pas ceci : tandis qu’au-dedans de leur âme il y a ce qui les incite à boire, au-dedans de celle-ci il y a ce qui les en détourne, principe distinct de celui qui incite et l’emporte sur lui. Et maintenant, est-ce que dans les cas de ce genre, ce qui détourne n’apparaît pas en conséquence d’un calcul raisonné ?

Il ne serait donc pas déraisonnable à nous, de juger qu’il y a là deux fonctions et qu’elles se distinguent l’une de l’autre, donnant le nom de raisonnante à cette fonction de l’âme par laquelle elle fait un calcul raisonné, et à la fonction en vertu de laquelle elle aime, a faim, a soif, éprouve des transports relativement à ses autres désirs, le nom d’irraisonnée et de désirante, compagne de certains assouvissements et jouissances. Donc l’existence, à l’intérieur de l’âme de ces deux espèces de fonctions est pour nous chose établie.

La question est maintenant de savoir si celle de l’ardeur des sentiments, celle en vertu de laquelle nous brûlons d’une généreuse ardeur, est une troisième fonction…Ne nous apercevons-nous pas, en mainte occasion, qu’un homme poussé par la violence de ses désirs à agir contre la raison qui calcule, s’injurie lui-même et s’emporte contre ce qu’il y a en lui-même dont il subit la violence ; et que, comme il s’agissait d’une lutte entre deux partis, la raison trouve un allié dans l’ardeur des sentiments qui animent un tel homme ?

L’ardeur des sentiments, dans le cas de dissension dans l’âme, prend les armes pour soutenir le parti de la raison. Elle est un troisième terme, un auxiliaire naturel pour la fonction raisonnante, celle qui calcule au sujet du meilleur et du pire. En sorte que dans l’âme, il y aurait, comme dans l’Etat qui se compose , lui, de trois classes : celle des gens qui font des profits, celle des auxiliaires, celle qui délibère, un troisième terme, l’ardeur du sentiment.

Dès lors, cette partie de l’âme est celle qui vaut à tel ou tel individu d’être appelé courageux, lorsque l’ardeur impétueuse qui est en lui sauvegarde, au travers des peines comme des plaisirs, les prescriptions qui viennent de la raison sur ce qui est à craindre ou ne l’est pas. Quant au nom de sage, en vérité, il lui vient de cette petite partie en lui, celle qui commandait en lui, qui édictait ces prescriptions, possédant un savoir de ce qui est profitable, tant pour chaque partie que pour la communauté entière qu’elles constituent à elles trois. Le nom de tempérant, ne le doit-il pas à l’amitié et au concert qui existe entre ces parties elles-mêmes lorsque celle qui commande et les deux qui sont commandées ont en commun la conviction que c’est la raison qui doit commander ? La tempérance, en tout cas, n’est pas autre chose que cela, tant celle de l’Etat que celle du simple particulier. » ( La République, IV, 435 à 444 )

Platon montre ici son souci de dépasser la stricte dualité âme-corps et aborde la dimension psychologique du fonctionnement humain. Au lieu de se limiter à l’union de l’âme à un corps totalement étranger, il imagine qu’il puisse exister, à l’intérieur de l’âme, une fonction qui joue le rôle, vis à vis d’elle, identique à celui du corps à l’égard de l’âme. S’il arrive à l’homme qu’il résiste à une tendance ou qu’il la combat parce que le résultat n’est pas désirable, c’est qu’une autre fonction entre en ligne de compte. Cette faculté apparaît comme « un calcul raisonné » et elle s’oppose à la pulsion incontrôlée. Il ne s’agit pas d’un conflit, mais d’une médiation de la partie la plus accomplie de l’âme, façonnée par l’éducation. La traduction est un conflit intérieur, une mauvaise conscience qui va s’harmoniser grâce à la fonction délibérative, médiatrice de l’âme. Sa victoire se traduira par une action réfléchie, que l’on pourra qualifier de courage, de tempérance, de sagesse, de justice. La quête et la pratique d’une vertu acquise est la condition qui développe cette troisième fonction de l’âme. L’intérêt de cette approche platonicienne, c’est qu’elle qualifie grandement la démarche qui nous concerne dans la pratique de l’Art Royal. Notre âme touche à deux mondes, dont l’un, celui d’en-bas n’était pas maîtrisé par l’autre, l’intelligible, qui a du mal à se rabaisser vers l’inférieur. L’élément supérieur a donc besoin d’un « auxiliaire » qui l’épaule dans la lutte, d’un élément modérateur, harmonisateur. C’est ce que nous procure la réflexion écossaise, à travers les traditions, la philosophie, les initiations comme épure de la connaissance de soi, du monde, et du dieu. Platon nous apprend que l’âme ne peut s’isoler dans ses vertus intellectives, elle participe du sensible sans s’y soumettre. Elle doit intégrer le sensible en lui donnant la part qui lui convient.

L’âme selon l’approche de Platon II

II. Phédon
Dans le Phédon, Platon précise son analyse : Socrate, serein devant la mort décrit à ses amis effondrés le chemin spirituel qu’il va emprunter.

« Pour ce qui est de mon espoir de m’en aller tout à l’heure auprès d’hommes qui soient bons, cet espoir-là, à toute force, je ne le défendrais pas. Que je doive, en revanche, arriver auprès de dieux qui sont des maîtres absolument bons, eh oui ! je défendrais cet espoir-là. Il y a là par conséquent une raison pour moi de ne pas concevoir contre la mort la même irritation, et j’ai tout au contraire bon espoir que pour les défunts il y a quelque chose, et que ce quelque chose, ainsi du reste que le dit une tradition qui remonte loin, est de beaucoup meilleur pour les bons que pour les méchants…..Ne jugeons-nous pas que la mort est quelque chose ? Est-ce que ce n’est rien d’autre que la séparation de l’âme avec le corps ?. Penses-tu que ce soit le propre du philosophe de se préoccuper de ce qu’on appelle les plaisirs, des soins du corps, de l’amour ? De façon générale, ton avis est que les préoccupations d’un tel homme n’ont pas le corps pour objet, mais que, au contraire, elles s’en écartent pour autant qu’il le peut, et qu’elles se tournent vers l’âme ?….

Bref, la tempérance, la justice, le courage, accompagnés de la pensée, elle-même le moyen d’une purification ! Ils risquent fort de n’être pas des gens méprisables, ceux qui, chez nous ont institué les initiations, mais bien plutôt des grands hommes, de nous donner à mots couverts, de longue date, cet enseignement : quiconque arrivera chez Hadès sans avoir été initié ni purifié, aura sa place dans le Bourbier, tandis que celui qui aura été purifié et initié, celui-là, une fois arrivé là-bas, aura résidence auprès des dieux. » (Phédon 63,64,69)

Socrate montre sa sérénité en face de la mort, sérénité qui repose sur la confiance et l’espoir. La maîtrise du corps permet à l’âme de se retrouver en elle-même et d’assurer son devenir sinon son immortalité, dans une démarche plutôt religieuse qui se rapproche du salut. La philosophie donnant à l’homme la faculté de se détacher du corps, donc de favoriser l’âme, en assurant dans l’au-delà sa place dans le divin. Socrate croit à l’existence d’une « roue des générations » : si la mort fait suite à la vie, la vie fait suite à la mort, ce cycle rappelle à la vie ce qui était mort. « Les âmes reviennent et elles naissent à partir de ceux qui sont morts ». Il s’agit là d’une réminiscence de la tradition orphique. Le raisonnement de Socrate conduit à une notion cosmique de l’âme : si l’âme n’était pas immortelle, si la « roue des générations cessait de tourner, revivre ne compense plus mourir, le processus devenu rectiligne, ne comporterait plus de retour. La mort de l’âme serait la mort de toutes choses. Il en découle que l’âme n’a pas seulement une dimension individuelle, elle est une manifestation réduite d’une âme universelle avec laquelle elle est liée. Ainsi la Nature a un devenir sans fin, selon la loi de l’alternance des naissances et des morts. On peut parler d’une Ame du monde que Platon fait intervenir pour étayer sa croyance à la survie de l’âme humaine.

Puis Socrate essaie de faire la distinction entre les objets des sens et les objets de la pensée :
« L’Egal en soi, le Beau en soi, la réalité de chaque chose, se peut-il que cela soit susceptible de changement, et même du moindre changement ? Ce qu’est chacune de ces choses, l’unicité en soi et par soi de son être, cela garde-t-il toujours identiquement les mêmes rapports et admet-il jamais nulle part, d’aucune façon aucune altération ?

Cela, c’est forcé, Socrate, garde toujours les mêmes rapports, dit Cebès.
Mais qu’en est-il de la multiplicité des choses belles, hommes par exemple, ou chevaux ou vêtements, ou quoi que ce soit d’autre du même genre, et qui est soit égal, soit beau, bref portant toujours la même dénomination que les réalités dont il s’agit ? Est-ce que celles-là gardent les mêmes rapports ? ou bien, tout au contraire de ce qui a lieu pour les autres, ne gardent-elles, pour ainsi dire jamais, les mêmes rapports, ni chacune par rapport à elle-même, ni les unes par rapport aux autres ?
Elles ne se comportent jamais identiquement, dit Cebès.

Mais tandis que celles-ci, tu peux les toucher, tu peux les voir, tu peux en avoir la sensation par tes autres sens, les autres, celles qui gardent les mêmes rapports, il ne t’est pas possible de les appréhender autrement que par l’exercice réfléchi de la pensée, les objets de ce genre étant au contraire invisibles et n’étant pas atteints par un acte de la vision ?

Ton langage est d’une parfaite vérité !

Admettons donc veux-tu, reprit Socrate, qu’il existe deux espèces d’êtres, d’une part l’espèce visible, d’autre part l’espèce invisible. Et que l’espèce invisible, gardant toujours les mêmes rapports, l’espèce visible ne garde jamais les mêmes rapports.

Poursuivons donc. N’est-il pas vrai que, en nous-mêmes, il y a deux choses qui sont l’une, corps, l’autre, âme ? Mais à laquelle des deux espèces pouvons-nous dire que le corps est le plus ressemblant et le plus étroitement apparenté ?

Il est clair que c’est à l’espèce visible, dit Cebès.

Donc l’âme a plus de ressemblance que le corps avec l’espèce invisible et celui-ci en a davantage avec l’espèce visible. Mais voici quelque chose que nous disions il n’y a pas bien longtemps : l’âme, quand elle a recours au corps pour l’examen de quelque question, au moyen soit de la vue, soit de l’ouïe, soit de quelque autre sens ( car c’est faire l’examen d’une question au moyen du corps que de le faire au moyen des sensations ), l’âme, dis-je, n’est-elle pas traînée par le corps dans la direction de ce qui ne garde jamais les mêmes rapports ? n’est-elle pas elle-même divagante, troublée, en proie au vertige et à une sorte d’ivresse, et cela parce qu’elle est en contact avec des choses analogues ? Quand d’autre part c’est en elle-même et par elle-même qu’elle fait cet examen, alors n’est-ce pas là-bas qu’elle s’élance, vers le pur, le toujours existant, l’impérissable, ce qui est toujours pareil à soi-même ? n’en finit-elle pas alors de sa divagation, et au voisinage des objets dont il s’agit, ne garde-t-elle pas toujours identiquement les mêmes rapports, en tant qu’elle est en contact avec des choses de cet ordre ? n’est-ce pas enfin à cet état de l’âme qu’on a donné le nom de « pensée » ?…..

Lorsque sont unis ensemble âme et corps, à l’un la nature prescrit d’être esclave et soumis à une autorité, à l’autre d’exercer l’autorité et d’avoir la maîtrise ; cette fois, sous ce rapport, est-ce, à ton avis à ce qui est divin que ressemble l’âme ? est-ce à ce qui est mortel ?

C’est trop clair, Socrate, l’âme ressemble à ce qui est divin, le corps à ce qui est mortel !
Dès lors, poursuivit Socrate, ce qui ressemble le plus à ce qui est divin, impérissable, intelligible, qui possède l’unicité de la forme, qui est indissoluble, qui toujours garde, identiquement avec soi les mêmes rapports, c’est l’âme. Ce qui, d’autre part, ressemble le plus à ce qui est humain, mortel, non intelligible, qui a multiplicité de la forme, qui est sujet à dissolution, qui ne garde jamais avec soi les mêmes rapports, c’est à son tour, le corps. » (Phédon, 79, 80)

Platon oppose l’âme, invisible, au contact de l’intelligible, donc des Idées et obligée d’accompagner les manifestations des Idées. L’âme est ainsi intermédiaire entre le sensible et l’intelligible. Mais elle est emprisonnée dans le corps qui la pervertit dans la doxa et dans l’éphémère. On comprend que l’âme peut influer sur le sensible et le rendre perméable à l’invariant, à l’idéal, à la pureté de la création, du divin. Tout en permettant la continuité du sensible. Platon aborde l’immortalité de l’âme dans une direction différente de la réminiscence, dans un raisonnement où l’intelligible domine le sensible. Au contact du corps, elle connaît désirs, craintes, plaisirs et peines qui l’éloignent de sa destination spirituelle. Il s’agit donc pour elle de se purifier de ce qui est en elle une souillure, d’attendre la séparation de la mort qui la libérera et lui fera espérer une existence future désincarnée. Les réflexions de Socrate sur lui-même et la destinée de son âme alors qu’il se prépare à recevoir la ciguë, sont illustrées par un mythe eschatologique qui ne s’inscrit pas dans ce propos.

L’âme selon l’approche de Platon

Platon, naît en 429, alors que les Présocratiques ont développé dans le siècle précédent, une approche physique du monde, dans la recherche et la définition d’un principe unificateur, ouvrant l’ère post hésiodique de la théogonie. Son mode de pensée s’oppose à la tradition de la physique présocratique. Ou tout au moins, il veut maintenir la physique à sa place, mais subordonnée à la conception que le penseur se fera de l’âme et de la divinité.

I. Le Gorgias

Platon met en place sa théorie de l’âme dans le Gorgias et lui donne une assise religieuse. Calliclès prétend que les plaisirs, les passions, doivent être conduites à la plénitude de l’assouvissement si l’on veut être ce qu’il faut être. Socrate conteste cette insatiabilité :
« Mais la vie, au moins comme tu la conçois, est vraiment terrible ; car ce ne serait point alors une surprise pour moi qu’Euripide eût dit vrai dans les vers que voici : qui sait si vivre ce n’est pas mourir, et si, d’un autre côté, mourir ce n’est pas vivre ? C’est ce que j’ai entendu soutenir par un des Sages : à cette heure, disait-il, nous sommes morts, notre corps, sôma, est notre sépulcre, séma et cette partie de l’âme où sont les désirs est précisément de nature à se laisser séduire. C’est ce dont un homme ingénieux, un Sicilien ou bien un Italique ( c.a.d. un Pythagoricien orphique ) a fait une fable, en appelant « tonneau » cette partie de l’âme à cause de sa disposition à se laisser persuader, de sa crédulité, et les gens déraisonnables, incapables de garder un secret et « tonneau troué » cette partie de leur âme à laquelle appartiennent les désirs dont l’insatiabilité correspond à ce qu’il y a de disloqué dans le tonneau et son incapacité à ne pas laisser fuir ce qu’on y met.…tu es un heureux homme, Calliclès, d’avoir été initié aux Grands Mystères avant de l’être aux Petits ! je ne croyais pas que ce fût chose permise. » ( en effet les Petits Mystères se célébraient en février à Athènes et constituaient une initiation préparatoire, sans laquelle on ne pouvait prendre part aux Grands Mystères qui se célébraient à Eleusis en septembre.) Gorgias, 493 a, b, 494 c, d.

L’âme est prisonnière du corps (sôma) qui est son sépulcre (séma). Elle est ici bas pour y expier les fautes de sa vie antérieure. Son espérance est de s’en aller vers le séjour des dieux et des justes et la rectitude de son comportement, l’observation de règles de continence, sont identiques à l’initiation, à condition de garder le secret, de conserver les enseignements afin de subsister après la mort.